–287- قسمت 4

اقلیت پیوند بخورم؛ بدان معنا که مدِنظر دلوز است.
نه عزیزم، به فارسی بنویس! به زبانِ مسلط، به زبانِ دیگرـ‌خودیِ مسلط ات بنویس! چه فرقی می‌کند برات؟ آیا تو صاحبِ زبانی اصلا؟ « برای نمونه چهار اثر تاریخی مربوط به مناطقِ کردنشین... یعنی شرف‌نامه‌ بدلیسی، حدیقه ناصریه، زبده التواریخ سنندجی و سیرالاکراد و تحفه ناصری به زبان فارسی نوشته شده است» اصلا مگر تو کردی یا یک کرمانج؟ آیا زبانِ تو در سطوحِ گفتاری متوقف نشده است؟ با این نحوِ ساده و لنگ چه می‌توانی گفت؟ و تازه تو به فارسی خوب می‌نویسی. حق داری، آب و گل داری.
این‌ها درست! درست، اما باید دید که مانعِ من در رسیدن به نوشتار کیست؟ چیست؟ نوشتار است که حافظه می‌آورد. قومِ بی‌نوشتار، قومِ بی‌نوشته، قومِ بی‌تاریخ است.
درست، اما واقعیت اینکه زورِ زبانِ تو، به‌هردلیل کم است، تنش به تنِ تئوری نخورده است. بی‌سوادست آقا، مثلِ کلِ شمالِ خراسانِ تو، بی‌سواد است. اینها به کنار! برایِ بیدارکردنِ همذات‌پنداریِ یک عرصه‌ی عمومیِ فارسی، کنشِ ارتباطیِ صحیح، همان استفاده از زبانِ فارسی است. فارسی زبانِ دیگرِ توست و نه زبانِ دومِ ما.
به‌جاست! در موردِ شخصِ خودم باید گفت که توانش و دانشِ زبانشناختیِ من در فارسی، و با فاصله‌ای بسیار، به کردی می‌چربد. تا بحال جز یک شعر، چیزی به زبانِ کردی ننوشته‌ام و این یکی از ویژگی‌هایِ شخصیتیِ سوژه‌ای است که در این مکان بارمی‌آید. اما اخیرا موجی از شعرا در همین خراسان به‌چشم خورده‌اند که تاکید دارند به زبانِ مادری بنویسند و نه فارسی. قابلِ تقدیرست، تقدیرست، اما در این اشعار، رفتار و منطقِ کرمانجی، غالبا، به‌چشم نمی‌خورد. جامعه را به فارسی به ما پذیرانده‌اند و قصه‌یِ همین جامعه‌پذیری است که در این مقال مطمحِ نظر است. ضمنا دغدغه‌ی اصلی در اینجا ایجادِ یک ربطِ هرچند گذرایِ قومی است میانِ کرمانج و دیگری هایِ او. بعلاوه می‌خواهیم گزارشی داده باشیم از یکسری آدمِ طفلک به آکادمیِ فارسی و ازهمین‌رو زبانِ فارسی در اینجا برایِ ما اولویت دارد. گرچه که این تز به نوعی دیالوگ با یکسری دوست و بعدها حوالِ کرمانجی است که در دهه‌یِ هشتاد سر از کوه درآوردند و رفتند که کرد باشند، و از کردِ- در- خود به کردی-برایِ- خود برسند، اما مخاطبِ تو در جلسه‌یِ دفاع، به زبانِ فارسی حاضر می‌شود. با فارسی در چنته، به تو حمله می‌کند و تو باید تکنیک هایِ دفاعی‌ات را در فرصتی اندک از زبانِ مادری به زبانِ پدری درآوری و ضربات را رد کنی. و البت راهی هم جز این نیست. به فارسی می نویسم!
شمالِ خراسان؛ بریکولاژِ استعماری؟هیبریدیته، فضایِ درـ‌بین، آگاهیِ رگه‌مند، ادبیاتِ اقلیت، هویت مرزی و ... . همیشه برایم سوالی مطرح بوده و هست و آن اینکه آیا مفاهیمِ مناسبی برایِ حلاجیِ سوژه‌گیِ خود اختیار کرده‌ام یا خیر؟ آیا آن تجربه « از زمین کندگی» / قلمروزدایی ( deterritorialisation ) در ادبیات پسااستعماری و نیز در گفتار دلوز، در موردِ سوژه یِ کرمانج خراسانی نیز صادق است؟ آیا خراسانِ شمالی یک حوزه یِ اختلاط است؟ به نظرم موهبتی در این برزخِ تئوریک هست و آن اینکه همین مفاهیمِ عاریه‌ای که گاهی کارِ دیگری از آنها می‌کشم و در اینجا برای توضیحِ احوالاتِ قومی‌ام به‌کار می‌گیرم، خود مستقیما به فضایِ در-بین و هیبریدِ قومیت و نیز تئوری‌هایِ رایج در بابِ قومیت در ایران ارجاع می‌دهند. کرمانج، هنوز برایِ واژه گفتگو و هم شوخی از اختلاط استفاده می‌کند و شاید این بی‌دلیل نیست.
داریوش شایگان(1380) در مباحث اش دربابِ هویتِ چل‌تکه، خود را از لنزِ دلوز و هومی‌بابا می‌نگرد که به نوعی به رویکردِ مطالعاتِ فرهنگیانه ما قرابتی نزدیک دارد و کتابی است در ستایشِ رگه مندی( hybridity ) و مباحثِ آن با کمی اغماض قابلِ تعمیم به وضعیتِ ما است و در روشن ساختنِ مطلب کمک‌حالِ ما خواهد بود. وی از معدود متفکرانِ معاصرِ این مملکت است که در مقامِ یک ایرانی به هویت، اوضاعِ زمانه و نسبتِ خود با آن می نگرد و در پسِ پشتِ کتابش می‌توان چهره‌یِ یک تئوری‌پردازِ درـ بین را دید که می‌توانم گفت برایِ من آرکی‌تایپِ این انسانِ تئوریکِ برزخیِ ایرانی ست. همان درگیری‌هایی را دارد شایگان در این کتاب، که ما داریم در خارجِ از کتابِ او. وی به سیاقی زیملی از دو شکلِ اجتماعیِ نوظهور ( social form ) در حیطه‌یِ درـ‌بین سخن می‌گوید؛ شخصیتِ مهاجر( le migrant ) و در تقابل با شخصیتِ جهش‌یافته( le mutant ) . تفاوتِ اساسیِ ایندو این است که اولی آگاه و دومی شخصیتی است ناآگاه و اسکیزوفرن به اقلیمِ وجودیِ جدیدِ خویش. مهاجر بر خلافِ جهش‌یافته که در فضایِ درـ‌بین صرفا هست، در این فضا عرصه‌ای برایِ تجربه می‌بیند و « حضورِ او در هیچ سرزمینی آنقدر محکم نیست که گزندِ دلبستگی را حس کند». « مهاجرِ سیار یک مرقّع‌کار/ بریکولر است». ( همان: 173-230 ).
آن «اقلیم هایِ وجودیِ» متفاوت و هستی‌هایِ نامتجانسِ قومیِ موردِنظرِ شایگان که عطف به غرب، و البته بیوگرافیِ خود، آنها را پیش می کشد، در روابطِ همنشینیِ قومی در شمالِ خراسان، و عموما در ایران به‌چشم نمی‌خورد. به زعم من، قومیت در ایران و در شرایطِ عادی، امری بالقوه و مسکوت است(این گزاره با تمامِ سادگی‌اش، مهمترین گزاره‌یِ این کاغذ است). شایگان در زیست‌جهان غربیِ خود و در تجربه‌یِ زیسته‌اش، حتما با این اقلیم هایِ وجودی و سطوحِ معرفتیِ گوناگون درگیر است، اما بعید می‌دانم قومیت‌‎هایی که معرفتِ همه‌یِ آنان صرفا از معبرِ زبانِ فارسی می‌گذرد، چنین فاصله‌یِ معرفت‌شناختی‌ای را تجربه کرده باشند؛ مگر در دوورِ تاریخی و در لحظه‌یِ ورود بدین سرزمین و در اوانِ سکنی. با بسطِ این دو مفهوم به حیطه یِ قومیت، می‌توان چنین گفت که در اقلیمِ ناخواسته برخاسته‌ی( unintentionally constructed ) خراسانِ شمالی، شاید بارقه‌هایی از یک شخصیتِ جهش‌یافته دیده شود، اما نباید از یاد برد که او حتماـ فعلا بی‌تفاوت است به این جهش. قصه‌گویی و کنش‌هایِ رواییِ هویت‌محوری همچون اتواتنوگرافی می‌تواند روزی ما را به استحاله‌ای شخصیتی برساند از انفعالِ جهش‌یافتگی به کنش‌مندیِ مهاجرت. ضمنا همچنانکه شایگان هم اشاره می‌کند، تجربه‌یِ اختلاطِ ایرانی، تجربه‌ای تراژیک است. به‌عبارتی رمانِ ایرانی با هیبریدیته‌یِ غمگن درگیر است. شخصیتِ اتواتنوگرافر/ مهاجر اما معتقد است به هیبریدیته یِ شاد، به اختلاطِ گشوده، زیرا نگاهی دارد، روبه‌جلو و نه پس‌نگر. من هنوز کردستانِ ایران را ندیده‌ام!
ردِ شخصیتِ بریکولرِ( bricoleur ) لوئی اشتراوس را که بگیریم، می‌توانیم به تصورِ یک بریکولرِ سرکوبگر و استعمارگر هم برسیم و آن کسی است که چند فرهنگِ متفاوت را بنا به ملاحظاتِ سیاسی از جا کنده( deterritorize) و در اقلیمِ جدیدی کنارِ هم می‌چیند/ می‌چپاند. چه کردِ چشمگیزک با پایِ خودش و از سرِ رضا به اینجا آمده باشد و چه به زورِ شاه عباس و امتیازاتِ او، به هرحال این انتقال با هرانگیزه‌ای دیگر رخ‌داده است. تشخیصِ علتِ کوچ از این دوردستِ زمانی کار ساده‌ای نیست، اما به‌هرتقدیر پیشنهادِ این کوچ از جانبِ قدرت به تکه‌ای از یک قوم داده می‌شود و کلِ این ماجرا معامله‌ای میانِ سران است و نه تصمیمِ جمعیِ افرادِ یک قوم. اینجاست که از زبانِ برایان ترنر( )« سیاست، فاصله میانِ ابدان است». به‌عبارتی، از نتایجِ کوچاندنِ این اقوام، یکی خلقِ یک فضایِ ناگزیرِ اختلاط است. خلقِ فضاهایِ اینگونه نیازمندِ تلاش و زمان است، اما در اینجا و به یمنِ بریکولرِی صفوی، این فضا به تنها سرنوشتِ ممکنِ این مهاجران بدل می‌شود و پیشاپیش هست. در تنِ جدیدِ برساخته، یک تبخالِ گفتمانی ظاهر می‌شود. پیش از برساخته‌شدنِ این فضا، کرد با بلوچ‌ها و مغول‌ها و غشمارها همخانه نبوده است. بریکولرِ استعمارگر، بی‌که بخواهد، محیطی چندزبانه خلق کرده که به‌زودی هابیتوسِ جدیدی برایِ سوژه‌هایش بهم خواهد زد. پروسه‌یِ فرهنگ‌پذیری در این فضایِ تازه به‌هرتقدیر محقق خواهد شد و شدت خواهد گرفت و اقوام به تبادلِ سمبولیک با یکدیگر می پردازند. مثالِ ازلیِ این انتقالِ سالم در شمالِ خراسان، دوتار است. دوتار را هم کرمانج و هم ترک و هم ترکمن می نوازند و مناسکِ چندقوم بر شانه‌هایِ این ساز به اجرا در میآید. بخشی‌ها‌، بخشی با منزلت از اجتماعِ کرمانج محسوب می‌شوند و بخشی کاراکترِ مقدسی است که دیگر قومیت برنمی‌تابد.
تاملاتی دربابِ زبانِ ملی/ قومیاگر دو مولفه‌یِ قومیِ مذهب و زبان را مولفه‌هایی بدانیم که در ایران هماره و بالقوه مساله‌ساز بوده‌اند و خواهند بود: کردهایِ شمالِ خراسان شیعه مذهب‌اند و لذا احتمالِ سیاسی‌شدنِ مذهب منتفی می‌نماید. اما اخیرا